《论语别裁》别裁了 什么？（一）
薛健 中国矿业大学艺术学院教授
小时候，当我幼学启蒙时正值大陆文革，四书五经是被列为“大毒草”批判的，禁书当然不允许看，也见不到。我知道孔子这个人是从父亲嘴里听到的，他只读了三年私塾，文化程度勉强能读报，再加上特殊的政治环境，使得他不能引导孩子读经史，只能讲些断续的故事:古代有个了不起的人，叫孔子，有学生三千……
到了上世纪70年代末，文革结束，我正值高二。“封、资、修”的书籍不断解禁，孔孟的形象不断还原。第一次接触《论语》，是从别人嘴里听到的一句“学而时习之，不亦说乎”。而且讲这个“说”字当快乐的“悦”字解。当时感觉很困惑，天天做作业，不是复习就是预习，哪来的愉悦？后来才知道，这是《论语》第一篇《学而》里的第一句。但含义拿不准，就翻阅各种教科书和几种《论语》章疏，但不看还好，看后让我更加困惑:“学习知识并按一定的时间去温习它，不也是很高兴的吗？”或者“学习了而时常温习，不也高兴吗！”能看到的注解大都如此，大同小异。
按照这种注解我又有了新的困惑:其一，学习新知识必须按时去复习，这种道理小学生都懂得的，今天上新课学了新内容，课后不温习肯定不行；而且大小考试前，都得进行反复的复习。一个民族至圣讲这种小孩子都懂的道理，我就觉得不合常理:假如是这样，那人人都是圣贤，因为这种道理人人都懂嘛。所以，这种注解我就觉得不能让人信服；其二，从人性的角度，学习本身已经是苦差事了，还要不断温习、复习，一个孩子整天搞在这里头，他能不抗议、忍气吞声地去做就不错了，你还硬说这是“很高兴的事！”一代圣贤能讲这样违反人性的话吗？这个困惑直到读了南怀瑾的《论语别裁》，才得以释解。我将此书视为瑰宝，爱不释手，以为天下人都会和我一样地喜欢这本书。因此，有一天当我看到张中行先生撰写的《让人哭笑不得的南怀瑾》（以下简称《南怀瑾》）一文时，极为诧异和震惊。
其一初识张中行和南怀瑾的书
我与张中行和南怀瑾两老先生，都有因缘。上世纪末，我应聘到大学任教，除了弄好专业、上好课之外，想多读些书，但又不知道该先读什么。就有人给我推荐说，一定要看张中行先生的书。一天，我的学生胡某来我家看我，此生除喜欢书画外，还喜欢藏书。我问他有没有张中行的书？他说有，于是几天后便给我抱来了六本，其中有《负暄琐话》《流年碎影》《禅外说禅》和《张中行作品集》等。那两三年，基本是在看张先生的书。直到有一天，一位多年学道的吴姓朋友给我介绍南怀瑾，并极力推荐他的书，说此翁不仅学问好，而且重视实修实证，几十年来知行合一。闻听此言，我当即决定买一套《南怀瑾选集》，一看便被吸引住了，而且一发不可收拾。
综上，对于这两位前辈，我还是有些许发言权的。张中行先生文风细腻、朴实，对人生感悟颇多，其人生经历过几个大变动时代，且阅历坎坷、丰富，因而悟出不少人生哲理。中年以前，专于古汉语的研究与教学，从事中学语文教材的编辑工作。他一生笔耕精勤，著述颇丰。除上述著作外，出版过《文言常识》、《文言津逮》，参加编写《汉语课本》、《古代散文选》等，合作编着有《文言文选读》、《文言读本续编》等等。不难看出，张先生在汉字语言方面颇有成就；老年开始写散文，我看过的几本多为其散文集，赢得不少赞誉。撇开不论张先生是否对儒、释、道有深入研究，至少他没有实证，因而写出《禅外说禅》。想当年，胡生给我抱来的六本书中，就有《禅外说禅》，只是我当时急于看其他几本，想最后再看。现在看来，想想都后怕，亏了没有看，否则可能误入歧途。因为仅凭读书得到的理论知识性的东西而没有去亲身实证，怎么可以禅外说“禅”呢？从这个意义上讲，“禅外”无禅，要说有，不过口头禅尔。所以，张先生才是“真够有胆量的”。
拿到《南怀瑾选集》，由于好奇，先看了《论语别裁》和《金刚经说什么》。但后者是围绕第一义谛讲形而上道的，所以对其精髓大义当时不能知晓。但它和《论语别裁》有着一样的风格，都是通俗易懂、深入浅出。南怀瑾先生对每一章或长或短的评论、札记和解说，旁征博引、引经据典，给我留下深刻的印象，也让我切切实实增长了许多学识。在此，我想先就《论语别裁》作些浅略的评论和解说。
首先，这本书的定位,是本《论语》的讲录，不是学者书斋笔耕的学术专着，而且是十五年历程中三四次讲课录音整理的合成。重申这一点很重要。从我的教学工作经历知道，演讲和讲课时说的是口语，故而表达很随性、很率真，即使被录音整理成文，其风格不变。与在书斋经过充分构思酝酿的笔耕之作相比，略欠秩序和严谨，这是事实。就像某位学友所言:“南师的《论语别裁》，整书风格信手拈来,关乎大意,不求甚解,举例繁多,天上地下,古今中外,想到说到,尤如聊天。但缺乏严谨的学术秩序……”我认为，这只是就书的结构、体例和形式而言的。而且，根据我多年的授课体会，正是因为忘我投入地讲课，以及课堂讲述时的随性、率性，才使得很多经过理性构思后会泯灭的东西得以真实地表达出来。关于这一点，没有长期亲历的人生体验，是不了解的。其次，古今众多的《论语》章疏，均工于章句的训诂释义，严谨刻板而重考据。南怀瑾不重走辩词释义的路子，因为各种《论语》章疏都注解过了。他的要旨是在对义理的阐释和对孔子原意的把握上，并结合当前社会实际引以为用。加之其蕴意深邃而妙趣横生的讲述，就使得该书“在众多的《论语》章疏中是尤为新颖，别具一格的。”
自汉以来，对《论语》的注解，比较著名的有历代诸儒注释的《集解》、《义疏》和宋儒《集注》，以及近现代的《论语正义》（刘宝楠）、《论语译注》（杨伯峻）、《论语新解》（钱穆）和《论语今读》（李泽厚）等等。以上诸注虽有褒贬和争议，不过就是围绕征引、考据和训诂之类。从没有象《论语别裁》这样风靡两岸、脍炙人口，却也引来争议最大、质疑之声不断。而且“向来强调专业主义、执着于细节真伪对错的两岸学者均不以为贵；不仅长期忽视之，甚至还一直蔑视之。”（薛仁明《南怀瑾的学问与修行》）
本不想撰此文说明，因为清者自清、浊者自浊；对一些自称是“惯于攻乎异端的”人，及对“孔子学说的可贵，毕竟是万古常新，永远颠扑不破”都持怀疑、否定态度的“大师”们，正所谓“道不同，不相为谋”。但对以《南怀瑾》一文为代表的那些蓄意歪曲、肆意诋毁的人和言论，又觉得不说不足以正本清源。如果不实事求是地还其本来面目的话，那就会误导很多读者，甚至会使有些本来可以深信圣道和得到南怀瑾先生教化的人，失掉难得的机缘。加之一种使命的降临，故而才斗胆写此拙文。
其二岂能用三副眼镜看孔子、一副近视镜窥南怀瑾？
据说《论语别裁》在台湾出版，即遭质疑；在大陆出版以来，各种质疑、争辩之声更是不绝于耳。每每有学生向我转述这些，以及脸上惶惑不知所从的神态，使我感到真的很无奈！在我过去几十年的求学、工作经历中，惯常看到一本新书出来，往往有评论家、学者们发表评论。这本是正常的，有益的。但媒体和网络上发表的许多对《论语别裁》及南怀瑾先生的所谓评论，有偏激、误解、曲解的成分，个别的甚至是诋毁和攻击。大陆学者中以张中行先生最具代表性，特别是张先生那篇《南怀瑾》的檄文，影响最大，误导最甚。我之所以称其为檄文，因其已经超出了善意温和、中立讨论和商榷性的文艺批评的范围，大有批判声讨、揭发罪行的风格，一如文革中随处可见、战斗性极强的革命檄文。因为张先生在《南怀瑾》一文中有“对于孔子的某言某行，至少也要换用三副眼镜”和“南怀瑾则只戴一副歌颂的眼镜”两语，故本节引以为题。而且，本文沿用张先生该文的其一、其二、其三为序列的体例。
在《南怀瑾》一文中，张中行先生开篇就以“五四运动”为分野，用主观性极强的定性式口吻说:“这部书是本世纪七十年代完成的，而意见却还是五四前后极少数人圣道天经地义、反对打倒孔家店那一路。”张先生此语清楚地表明，他自己也是赞成打倒孔家店的，并站在其所谓的“五四前后极少数人”的对立面。很显然，他一开始就把《论语别裁》及其作者当作对立的敌手看待，而不是站在中立的角度来进行学术批评的。这就难免其所说有失公允和偏见了。紧接着，张中行先生又站在极高的视角说:“我觉得，对于孔子的某言某行，评价，至少也要换用三副眼镜，而所见就未必一样……戴上古为今用的眼镜看，不说它错就太荒唐了。”这问题就大了，先不说张先生对自己民族的文化集大成者如此不敬，因为张先生连“孔家店”和“孔子的言行和思想”都没有弄清楚，而混为一谈了。而且，高呼打倒孔家店的人也是不分青红皂白稀里糊涂地打，为什么呢？南怀瑾先生说:“后来才发现，实在打得很冤枉。因为这个店，本来是孔孟两个老板开的股份有限公司，下面还加上一些伙计曾子、子思、荀子等等，老板卖的东西货真价实。可是几千年来，被后人加了水卖，变质了。还有些是后人的解释错了，尤其是宋儒的理学家为然。”
由此可知，“孔家店”和“孔孟思想”是两个概念和内涵。以至于长期以来，孔孟思想被很多人言之凿凿地指出有“问题”、甚至指其为“糟粕”，这个所谓的问题，其实是:“问题出在过去被一般人解释错误了。我们要把握真正的孔孟思想，只要将唐宋以后的注解推开，就自然会找出孔孟原来的思想。”看到这，我不得不为我一直敬重、一生致力于学术、写作的张中行先生感到惊讶和惋惜。以其出生在清末，受过传统和新式大学两种文化教育，汉语言的学养如此深厚，自己最擅长的又是古汉语和散文写作，却对儒家经典、孔孟思想及其两千多年的发展、变迁，竟如此的不了解，特别是对孔孟思想的精髓，更没有去深入钻研，也不去实证。在自己都没弄清楚的情形下，就轻率判断，妄加指责，且好争好斗，真是枉作了一生的修为，甚为痛惜啊！
其三不得不说的所谓“硬伤”和“偏差”
张中行先生在《南怀瑾》一文中痛批南怀瑾有“硬伤”的“其三”，一共罗列了三处。也就是很多人执着于《论语别裁》在细节上有所谓的“偏差”；甚至一些南粉也被误导而纠缠于此，要求更正。我们先来看看第一处:张先生如是说:“一处，见第34、35页，是讲《学而》篇的‘无友不如己者’。这句，旧解都是‘不要交不如自己的朋友’，意思欠圆通……。不过意思圆通与否是一回事，某种说法应如何理解是另一回事，前一事软，后一事硬……因为后一事硬，不敢碰。南怀瑾不然，是碰硬的，即把通‘毋’的‘无’解释为‘没有’。”
首先，这一章句是千古以来各种对《论语》笺注中误解、曲解最严重的地方之一。我看到的各种版本均释义为:“不要同不如自己的人交朋友”、“不要交不如自己的朋友”等。这也正是南怀瑾先生要“别裁”的地方。更滑稽的是，张中行先生本人在上述中也承认此章句的旧解“意思欠圆通……”但仍死抓住一字之解发难。问题是，张先生们并没有仔细研读南怀瑾对这一章句的讲解。其实，南怀瑾是知道‘无’通‘毋’的，更知道作‘不要’或‘莫’解，比如他说:“‘无友不如己者’，照他们的解释，交朋友不要交到不如我们的，这句话问题来了……”你看此句“无……不要……”前后两词就说明一切了嘛，只是他不同意千古以来对此句的注解而已。
显然，南先生是看出问题了，而且还是很严重的问题。关于“无”字作何解，张先生从语法修辞角度足足讲了近一千字，执着于“无”字在此句应不应该作动词，并执拗地依逻辑是“全称肯定判断”还是“特称否定判断”，乃至剖析到“‘无’与‘友不如己者’是动宾结构，‘友不如己者’是修饰语后置。”等等。由此可见，张先生多年语文教学和研究功夫确实没白下。但张先生在这段关于字词通与不通的问题，开头就作为原则说到:“通有二义:一是古人的某一说法是否合理，合理为通，不合理为不通；二是古人的某一说法，后人有不同的理解，合原意为通，不合原意为不通。”
张先生以上这个定义和原则讲的对极了，“合理为通，不合理为不通”“合原意为通，不合原意为不通”，毋庸讳言，南怀瑾还就是遵循这一原则“别裁”的。我们再来看看这句千古误读的“不要同不如自己的人交朋友”，如果照这样注解的话，“至少学问道德要比我们好的朋友”才能够交，“那完了，司马迁、司马光这些大学问家，不知道该交谁了。”按此解，照此逻辑，人如果都与强于自己的人交友，那么强于我者一定会与更强的人而不会与我为友，其结果就是“大学校长只能与教育部长交朋友，部长只能跟院长（总理）做朋友，院长只能跟总统做朋友，当了总统只能跟上帝做朋友了？”读到此，结论读者自然就清楚了，“假如孔子是这样讲，那孔子是势利小人，该打屁股。”你看，南先生不愧是深懂“因明学”的，一步步、一层层逻辑分析得清清楚楚，“合原意为通”嘛！作为后生的我实在不明白，学问好、见识广的张先生们为何就看不懂呢，还是心里明白南先生讲的有道理而内心不服呢？
其实，钱穆先生也知道此章句有曲解误读的问题，便在他的《论语新解》的注释中作这样注解:“窃谓此章决非教人计量所友之高下优劣，而定择交之条件。孔子之教，多直指人心。苟我心常能见人之胜己而友之，即易得友，又能获友道之益。”此段释文中的“常能见人之胜己而友之”，与南怀瑾的“不要认为任何一个人不如自己”、“不要认为你的朋友不如你”，意思是一样的。但遗憾的是，钱穆先生还是在他接下来的白话译文中仍固守字句而译为“莫和不如己的人交友”。由此可见，一则，墨守成规，盲从的惯性有多么的大；二则，明知有问题，谁也不愿意公然站出来，一改千古之定论，落得被人诋毁、谩骂的下场。也正由此，可以看出南公明知“别裁”一定会遭来骂声一片的结果，却仍挺身而出，义无反顾。着实令人敬佩！
再则，“不要交不如自己的朋友”，这样一种理解又和论语后面《述而篇》的“三人行，必有我师焉”相抵牾，因为任何人都有长处呀。由此可知，南怀瑾先生是站在纵观整部《论语》的角度，从通篇的把握来解读某一章句；而且采取以后文印证前文，以前句印证后句的“以经证经”方法，以此来确保所述合乎经文原意，这是很多人不了解、不理解的地方，这也可以说是“别裁”的真实涵义吧！
我们来看看张先生讲的第二处，他先列举南先生的话:“‘父在观其志’的这个“志”，古人的文字‘志’为‘意志’（案为‘志愿’或‘心意’，不是‘意志’）就是包括了思想、态度。……所以‘父在观其志’这话是说当父母在面前的时候要言行一致，就是父母不在面前，背着父母的时候，乃至于父母死了，都要言行一致，……”请注意！张先生在南先生的原文中加了括号作了“案”，并作如下带有羞辱性的分析:“‘在’与‘没’对举，连中学生也不会讲错，而这位南怀瑾竟解‘在’为‘在面前’，‘没’兼在背后，‘志’为‘言行一致’，还吸收现代男女平等精神，‘父’之外又冒出个‘母’来，真是匪夷所思了。”
我真佩服张先生，您老有不同看法就讲呗，何必变着法诋毁、羞辱别人呢？“‘在’与‘没’对举，连中学生也不会讲错，而这位南怀瑾竟……”这不就是羞辱“这位南怀瑾竟”连中学生也不如吗？说句心里话，正是因为看到这样既偏激又轻狂的言行，使得我不得不对张先生的人品学品有了怀疑，也有了新的认识。原本一笑置之、不予理会的，只是有个机缘，某种使命落到我身上，让我更加感到有责任站出来，还原真相，正本清源，免误世人和后人于歧途。再则，无论从哪方面讲，你说南怀瑾连‘在’与‘没’是对举都不知道，那么还有诸如‘生’与‘死’、‘轻’与‘重’、‘浊’与‘清’等等……这就如同攻击一个数学家不懂得偶数和奇数是什么关系一样的荒谬！
我们再来看张先生的后半段原文:“这位南怀瑾竟解‘在’为‘在面前’，‘没’兼在背后，‘志’为‘言行一致’，还吸收现代男女平等精神，‘父’之外又冒出个‘母’来，真是匪夷所思了。” 关于这一段的责难，我反复比较、核对论语原文和南的解说，以及各种注解和张先生的上文，不客气地说，这真是在鸡蛋里面挑骨头了。因为此章句历来的笺注都拘死于“在”作“在世时”解，“没”作“死后”解。而南怀瑾又没有作他解，只是在此基本意项上做了一下延伸:即“当父母在面前的时候，要言行一致。就是父母不在面前，背着父母的时候，乃至于父母死了，都要……”显然，在面前——不在面前——背着——乃至于死了，既是延伸又是递进，这样意思更圆通更全面，又不违反本意，怎么就不行呢？既然“父在”的“在”训为在世，当然也包括在面前了，为什么非得拘泥于一项为正确呢？
此处的另一个罪状，是说南怀瑾把“志”解为“言行一致”。唉！我真服了张中行先生了，你老刚在前段列举南怀瑾的原文:“志”为“意志”之意，它包括了思想、态度……。人家明明是将“志”解释为思想、态度的，你老怎么转脸就忘记了呢？怎么会糊涂到这步田地呢！这样去指责不是滑天下之大稽嘛！张中行先生的《南怀瑾》一文自相矛盾、断章取义的地方不止一处，明眼人其实都能看得出来。关于“言行一致”，那是南怀瑾在解释了“志”包括了思想、态度之后的延伸:“乃至于父母死了，都要言行一致，诚诚恳恳，非常老实……”至于张先生指责的“‘父’之外又冒出个‘母’来，真是匪夷所思了。”略有常识的人都懂，先秦的文字，文辞简约，论语更是如此。此章是讲孝道的，由于文字的简约，人们奉孝双亲，您张先生难道能说不包括母亲吗？先秦文字的“父在”，今天解读为父母在，难道有问题吗？如果张先生们觉得是个问题，那才真是匪夷所思了！
接下来，张先生谈到他说的第三处:“再说一处，见第123页，讲《八佾》篇的‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也’。”张先生在此列举的南先生讲述的原文我就不再转引了，大家可以去看原书对照。张先生带有嘲讽和讥笑的口吻说:“原来他（指南怀瑾）不信通假甚至不知通假，把通“无”的“亡”读为亡国的亡，于是“有君”就不得不同“亡（国）”对称，且不说义理，连行文，古人也不得不随着他滑天下之大稽了。”
我第一次看到张先生的这篇檄文，感触最深的有两点:其一，张先生在《南怀瑾》一文开篇就说:“都来自我略翻看的百页上下。不再往下看，恕我说句任性的话，是没有兴致再往下看。”你看，说得明明白白——不光“任性”,而且“没有兴致”，以这样固执、轻狂的不负责任态度，何以作严谨的学术批评？仅仅对别人近千页的书籍“略翻看的百页上下”，充其量也就看了十分之一，就处处下断言，而且不断羞辱、诋毁，这难道是一位一生做学问的人应有的品德和态度吗？其次，仅在123页看到的南先生对‘夷狄之有君，不如诸夏之亡也’的注解，就断定南怀瑾“不信通假甚至不知通假”，未免太武断、轻率了吧；因为，就在张先生断定南怀瑾连“亡”通“无”都不知道时，殊不知就在255页，南怀瑾对《雍也》篇6.3章句正好有清楚的注解:“……但是‘不幸短命死矣。’可惜已经死了。‘今也则亡’，现在就没有了”；再看272页对6.10章句的讲解也有:“‘亡之，命矣夫！’的‘亡’，……古文中“亡”字往往与“无”字相通。”显然，清清楚楚南怀瑾是知道“亡”古通“无”的。因而，张先生们的自相矛盾的指责不攻自破了。
那么，有朋友要问了，为什么南怀瑾在《论语别裁》123页，将《八佾》篇3.5章句“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”的“亡”作如是解呢？诸君且往下看，这有三个原因:一是，一些人没有通篇读完或断章取义；二是，没有仔细研读上下文，忽略了南先生解读孔子这句话的深意；三是，死死地摘文咬字，即使是现代语也要注意人家的上下文，何况2600年前的文字？只有准确了解古人的思想、言行和当时讲述时的风俗、背景和语境，再用适合今人的思维和表达方式来解读才行的通。
先说第一点，关于“诸夏”的争论，有人指出南先生把“诸夏”解释成夏朝、夏商，是不对的。其实在123页南先生开始就说“中国则称中夏、中原，是有文化的……”。“诸夏”的狭义解释为周代分封的中原各个诸侯国，亦泛指中原地区，如《左传?闵公元年》曰:“诸夏亲昵，不可弃也。”广义地讲，则泛指华夏、中国。“夏”在古代有“大”的含义。据中国通史定义:中国历史上第一个奴隶制国家，是大禹建立的夏王朝；《史记·夏本纪》有“禹封国号为夏。”后来人们就常用“夏”来称呼中国了。故而南先生说:“夏朝虽然亡了，成了历史的名词，但夏朝的文化（中国文化），一直流传下来，现在我们也还接受……”。
其次，从南怀瑾讲述的上下文和“亡”字的延伸义来看，夷狄之有君，不如诸夏之没有君（亡）也，没有君，无非是国君逃亡、被掳、被杀等，君主是国家政权的象征，国君没有了，即是国家政权没有了，也就是亡国了。由此可知，南先生是从这个意义上和民族文化的角度来解读“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”的。南怀瑾是深解孔子所感慨的是什么——那些蛮族落后地区的人，虽然有君主、酋长，但光有形态（政权结构）没有文化，没有用呀！所以，南怀瑾表达孔子的真实意思是:夷狄有国君，不如华夏没有国君，甚至政权垮掉了、国家灭亡了都不怕，还可以复国。而且，他更强调:只要文化在，不但没有国君不怕，就是亡国也不怕。所以才说:“夏朝、殷商，虽然国家亡了，但历史上的精神，永垂万古，因为它有文化。”接着南先生揭示了本章的深意和核心:“所以我们知道一个很严重的问题，国家不怕亡国，亡了国还有办法复国，如果文化亡了，则从此永不翻身。”这才是重若千钧的警语啊！
众所周知，纵观中国历史，有过两次亡国和一次半亡国的历史:一次是蒙古人消灭了金和南宋，华夏民族彻底被外族统治，当时国人普遍担心中国已亡，从此消失。但由于华夏文化无比强大的同化力、影响力，结果，蒙古人不仅没有灭亡中国，反而使自己的民族——蒙古族成为中华民族大家庭中的一员，他们的统治成为悠悠中华历史长河中的一个朝代——元朝。以历史眼光来看，不是蒙古族征服了中国，而是中国兼并了蒙古，结果使中国的版图有了空前的扩大；第二次的清军入关，“定鼎燕京”，建立满清王朝，其结果也是如此；最后是日本想吞并中国，虽大半江山沦陷被侵占，但最终还是失败，因此有人戏称这次只能算半次。
我们中华民族之所以屹立东方5000年不倒，就是因为我们拥有华夏文化和精神。虽然外族几次统治我们，但他们的悲剧就像孔子所说“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”仅有政权的存在而没有文化的精神，那有什么用呢？所以，表面上中国作为实体的政权没有了，国也亡了，但我们的文化和精神在，才有后来的复兴；相反，蒙古族大元朝、满清王朝看似强大的政权建立了，但他们没有我们这样的文化精神，而最终难免被华夏所同化。难怪南怀瑾先生发出这样的感慨和呼吁:“所以对于文化重建的工作，我们这一代的责任太重大了，绝不能让它在我们这一代的手中断送掉。”这也正是我们的孔子所要表达的真实意思。
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