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竹林七贤
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竹林七贤
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2020-11-23 23:48:20
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竹林七贤,魏晋间以嵇康、阮籍、山涛、王戎、向秀、刘伶、阮咸为代表的风流名士,因不满暴政,乃逍遥山林,谈玄醉酒,长歌当哭,不与统治者合作,世称“竹林七贤”。后世画家顾恺之、陆探微等仰慕他们旷达不羁的行径,作有《竹林七贤图》,可惜今已不存。所幸1961年在南京地区的南朝墓室中出土了《竹林七贤与荣启期》画像砖。图中的荣启期是春秋时代的名士,他与七贤有共同之处,故被画在一起。全图线条挺劲锐利,是仿顾、陆之作。南京西善桥南朝墓室的画像由200多块墓砖组成,人物形象皆作线雕而凸现在画面上。画家抓刀如笔,准确生动,南壁为嵇、阮、山、王四人,北壁为向、刘、阮、荣四人。人物之间以银杏、垂柳、松槐相隔。八人均席地而坐,但各以一种最能体现自己个性的姿态来表现,有的抚琴啸歌,有的颌首倾听,有的高谈玄理,有的舞弄如意,人人宽衣博带,孤傲高雅;崇尚老庄之情,追求个性之心,溢于画面。士族知识分子自由清高的理想人格,在画像砖上得到充分地表现。
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千问
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2020-11-23 23:48:20
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千问
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2020-11-23 23:48:20
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玄学是三国、两晋时期兴起的、以综合道家和儒家思想学说为主的哲学思潮,故通常也称之为“魏晋玄学”。玄学是魏晋时期取代两汉经学思潮的思想主流。 玄学即“玄远之学”,它以“祖述老庄”、综合儒道立论,把《周 易》、《老子》、《庄子》称作“三玄”。玄学之“玄”,出自老子的思想,《老子·一章》中说:“玄之又玄,众妙之门”。玄就是总天地万物的一般规律“道”,它体现了万物无穷奥妙的变化作用。玄学家们用他们改造过了的老、庄思想来注解儒家的《论语》、《周易》,对已经失去维系人心作用的两汉经学作了改造,建立起了“以无为本”的哲学本体论。儒家的“礼法”、“名教”、“天道”、“人道”等思想,虽然也是玄学所讨论的内容,但其主旨却是道家的,即强调崇高的是“无”、“自然”和“无为”。 玄学所探讨的中心问题尽管仍可归结为天人关系问题,但在形式上,它已经摆脱了两汉经学章句笺注的繁琐破碎;在内容上,则抛弃了经学思潮的“天人感应”的粗俗的目的论之论证。 玄学家在多方面论证了道家的“自然”与儒家的“名教”二者是一致的,他们一改汉代“儒道互黜”的思想格局,主张“儒道兼综”,孔子依然是最高的“圣人”。玄学所提出的或着重关注的有无、本末、体用、言意、一多、动静、自然与名教等一系列具有思辨性质的概念范畴,都是原始儒学和两汉经学所不具备或不重视的,玄学的出现大大推动了中国哲学的发展。 玄学一开始是从古文经学内部产生的。先是出现了脱出郑玄之学而更尚简要、重义理的刘表、宋衷的“荆州之学”,稍后又崛起专与“郑学”立异的王肃“王学”,后来才转向何晏、王弼的玄学。玄学的发展演变经历了三个主要阶段: 第一阶段:玄学正式登上历史舞台,那是在曹魏的正始年间(240 ~248),史称“正始之音”。当时出现了何晏、王弼的“贵无论”。何晏作《论语集解》、《道德论》,王弼注《老子》、《周易》,他们“以为天地万物皆以无为本”(《晋书·王衍传》);认为“圣人体无,无又不可以训,故不说也。老子是有者,故恒言其不足”(《三国志·钟会传》)注引何劭《王弼传》,意即孔子高于老子,孔子口说“名教”,实是“体无”,老子是处于“有”而论“无”。 第二阶段:正始之后,随着司马氏集团夺取政权,各士族集团内部的斗争日趋激化,玄学思潮内部也出现了“贵无”与“崇有”、“任自然”与“重名教”等各种争论。出现了以嵇康、阮籍为代表的“名教不合自然”的“异端”倾向,他们与司马氏集团在政治上不合作,强调“名教”与“自然”对立,主张“越名教而任自然”,轻视礼法。而乐广、裴{危页}“崇有论”基础上,郭旬以其《庄子》完成把“贵无”和“崇有”、“自然”和“名教”统一起来的任务。郭象提出名教与自然在理论上的一致性,他舍异求同,以“独化论”来解决这对矛盾,认为圣人“虽寄坐万物之上,而未始不逍遥也”(《逍遥游注》);“圣人常游外以冥内,无心以顺有,故虽终日挥形而神气无变,俯仰万机而淡然自若”(《大宗师注》)。东晋以后,玄学开始与佛教中般若学合流,逐步变为佛学的附庸。 玄学是魏晋时期的一种“新学”,它“鄙视汉代‘象数之学’,抛弃阴阳五行等旧说的传统”,带来了学术思想的重大变化(1)。陶渊明的思想便是在玄学这种新的思潮的影响下形成的,特别是玄学中具有进步性的反抗名教的一派,如嵇康、阮籍,对陶渊明影响最深。 崇尚自然的思想源于老子。《老子》第二十五章:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”《庄子·应帝王》也说:“汝游心于淡,合气于漠,顺物自然,而无容私焉,而天下治矣。”老庄都是以自然为至高之境。 魏晋玄学继承老庄思想,特别标榜自然。但玄学家对待名教的态度,以及对名教与自然的关系的理解,却有很大的差异。王弼以自然为体,名教为用,主张名教出于自然。他认为封建的政治制度、伦理道德是自然的产物,统治者应当顺应自然,处无为之事,行不言之教,“自然已足,为则败也。智慧自备,为则伪也。”(2) 嵇康、阮籍以自然对抗名教。嵇康主张“越名教而任自然”(3),认为设立名教之前的“鸿荒之世”才是合理的社会。阮籍说:“无君而庶物定,无臣而万事理”,“君子之礼法,诚天下残贼乱危死亡之术耳”(4)。他们蔑视礼法,愤世嫉俗,过着佯狂任诞的生活。鲍敬言提出无君论,认为上古时代人性淳朴,没有统治者与被统治者的界限,也没有尊卑贵贱的差别,人们“含铺而熙”,“鼓腹而游”,过着自然自得的生活。后来“智用巧生”,“背朴弥增”,“尊卑有序”,“君臣既立”,于是人们陷入了困苦之中(5)。向秀、郭象继承王、何的思想,以儒道为一,认为名教即自然,而且是自然的最高体现:“圣人虽在庙堂之上,然其心无异于山林之中。”(6) “君臣、上下、手足、外内乃天理自然,岂直人之所为哉!”(7) 陶渊明崇尚自然的思想,直接继承了老子哲学。在玄学的各个流派中,他倾向嵇康、阮籍,以自然对抗名教,这是显而易见的。陶渊明的《杂诗》、《饮酒》、《拟古》,与阮籍的《咏怀》思想感情一脉相通。正如王瑶先生所说:“到陶渊明,我们才给阮籍找到了遥遥嗣响的人;同时在阮籍身上,我们也看到了陶渊明的影子。”(8)但陶渊明的崇尚自然、反抗名教,又有不同于嵇、阮的一面。嵇康、阮籍所处的时代正当魏晋之际,司马氏标榜名教,以孝治天下,名教成为司马氏排除异己、篡夺皇位的手段。嵇、阮反对司马氏篡夺,便故意破坏他们所标榜的名教,“至于他们的本心,恐怕倒是相信礼教,当作宝贝,比曹操、司马懿们要迂执得多。”(9)所以阮咸长成亦欲作达,阮籍说:“仲容已预之,卿不得复尔!”(10)不肯让儿子学自己那一套。而自然,对于陶渊明来说,却是他终生信奉的人生哲学。他不像嵇康、阮籍那样佯狂任诞,他的思想、生活,一吟一哦,莫不出自真率,本于自然。陶渊明虽然也处于易代之际,但像司马氏那样以名教为武器大肆诛戮异己的事并未重演,他反抗名教也就不必采取嵇康、阮籍的方式。他可以从容地实践他的崇尚自然的主张,使他整个的生活和诗歌接近于自然化的境地。 魏晋玄学家“得意忘言”的思想方法,对陶渊明也有影响。汤用彤先生说:“汉代经学依于文句,故朴实说理,而不免拘泥。魏世以后,学尚玄远,虽颇乖于圣道,而因主得意,思想言论乃较为自由。汉人所习曰章句,魏晋所尚者曰‘通’。章句多随文饰说,通者会通其意义而不以辞害意。”(11)陶渊明就是用这种新的眼光和态度去读书的。他虽说自己“少年罕人事,游好在六经”(12),但他并非章句之徒。他在《五柳先生传》里说得明白: 好读书,不求甚解;每有会意,便欣然忘食。 所谓“不求甚解”,就是不为繁琐的训诂;所谓“会意”,就是以己意会通书中旨略。这是与“破碎大道”的“章句小儒”大相异趣,而符合魏晋以来新的学风的。《世说新语·轻诋篇》注引《支遁传》曰:“遁每标举会宗,而不留心象喻,解释章句或有所漏,文字之徒多以为疑。谢安石闻而善之,曰:‘此九方皋之相马也,略其玄黄而取其俊逸。’”陶渊明读经也像九方皋之相马,支遁之解说,不肯拘拘于文字之间,而是从崇尚自然的观点出发,融会书中的意旨,以丰富自己的思想。 陶诗里有些地方引用《论语》,称颂孔圣,但往往已离开了儒家的本义。儒学经他的改造,被“自然”化了。如《答庞参军》:“谈谐无俗调,所说圣人篇。”从字面上看,陶渊明喜欢儒家圣贤的经典,似乎是儒学的信徒。其实不然,全诗所抒发的是一个“幽居士”的爱好自然的思想。诗的末尾说:“君其爱体素,来会在何年!”体素,就是道家的观念,意思是保持朴素自然的本性。《庄子·刻意篇》:“素也者,谓其无所与杂也。能体纯素谓之真人。”嵇康《与阮德如》诗:“君其爱素德。”可见陶渊明是用道家的观点去理解儒家经典的。就连孔子本人,也被陶渊明道家化了。《饮酒》其二十: 羲农去我久,举世少复真。汲汲鲁中叟,弥缝使其淳。 孔子在他笔下已不是其本来的面目了。正如朱自清先生所说:“‘真’与‘淳’都不见于《论语》”,“‘真’和‘淳’都是道家的观念,而渊明却将‘复真’‘还淳’的使命加在孔子身上,此所谓孔子学说的道家化,正是当时的趋势。所以陶诗里主要思想实在还是道家。”(13) 当然,儒家思想中也有与崇尚自然的旨趣并不违背的成分,陶渊明可以方便地汲取过来融化到自己的诗里。《论语·先进》:子路、曾皙、冉有、公西华侍坐,曾暂言志目:“暮春者,春服既成,冠者五六人,董子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”夫子喟然叹曰:“吾与点(皙)也。”这一章的思想是多方面的,但陶渊明只取其中爱好自然这一点意思,融化到《时运》这首诗里,表现了崇尚自然的情趣。儒家主张“穷则独善其身,达则兼善天下”,提倡箪食瓢饮、安贫乐道,其中本含有顺应自然的意义,也被陶渊明吸收了过来,《咏贫士》等诗即带有儒家的意味。但陶渊明毕竟不同于那般章句小儒。周续之、祖企、谢景夷三人“共在诚北讲礼,加以雠校。所住公豚,近于马队”(14),陶渊明写诗讽谕,末尾说:“愿言诲诸子,从我颍水滨。”(15),分明表示与他们走着不同的道路。 以上所述是陶渊明所受魏晋玄学的影响。必须指出,陶渊明对于玄学所讨论的本体论等抽象的哲学问题并无多大兴趣。他的崇尚自然的思想,是从他自己的生活体验中总结出来的一种人生哲学、社会理想和美学观念。这种思想的形成与他的社会地位、生活环境有很大关系。所以陶渊明的诗与东晋流行的玄言诗根本不同。玄言诗脱离生活,纯是老庄哲学和佛教教义的说教,“诗必柱下之旨归,赋乃漆园之义疏”(16)。陶诗却是来自生活的,表现了陶渊明对于社会和人生的认识,而不是玄学的注疏和图解。 此外,陶渊明崇尚自然还有他的新义和胜解,这就是提倡躬耕,并亲自实践。他认为自食其力的劳动生活才最符合于自然的原则。这是他思想中最光彩的成分。《庄子》书中就曾肯定过躬耕劳动,《马蹄篇》说:“彼民有常性,织而衣,耕而食,是谓同德。”《天地篇》赞扬伯成子高“辞为诸侯而耕”。《盗跖篇》斥骂孔子“不耕而食,不织而衣”。但《庄子》对躬耕的意义并没有给予充分的评价。陶渊明不仅长期从事躬耕,而且对劳动的意义提出了新的见解。他在《庚戌岁九月中于西田获早稻》一诗中说: 人生归有道,衣食固其端。孰是都不营,而以求自安。 人生所归,归向于道。但不管归向什么道,首先要吃饭穿衣。所以经营衣食是归道的起点,躬耕劳动是实践自然之义的开端。世人视躬耕为拙,同出仕相比这确实是拙,但他宁可坚守这个拙而不肯取巧。他在诗里一再歌咏自己的劳动生活:“开荒南野际,守拙归园田。”“代耕本非望,所业在田桑。”“衣食当须纪,力耕不吾欺。”“晨兴理荒秽,带月荷锄归。”在劳动中他找到了人生的乐趣。 陶渊明提倡躬耕也具有蔑弃儒家名教的意义。孔子鄙视劳动,樊迟问稼被他斥为小人。孟子也鄙视劳动,“劳心者治人,劳力者治于人”被他说成是“天下之通义”。陶渊明不赞成他们,他在《癸卯岁始春怀古田舍》中写道: 先师有遗训,忧道不忧贫。瞻望邈难逮,转欲志长勤。 意思是说孔夫子的遗训太高超了,我景仰之至,可惜难以做到,还是出力气种地吧!这不明明是宣称自己要走“小人”樊迟的道路吗?陶渊明所敬仰的古代的隐士,如长沮、桀溺、荷蓧丈人、陈仲子等人,都是名教之外的人物。他说:“遥遥沮溺心,千载乃相关。”(17) “遥谢荷蓧翁,聊得从君栖。”(18) “蔑彼结驷,甘此灌园。”(19)他的心是在这批自食其力的隐士一边的。
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